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第五章 隋唐五代时期的宗教

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第五章 隋唐五代时期的宗教

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第五章 隋唐五代时期的宗教 第一节 概述

隋朝的建立,结束了近三百年南北纷争的局面,统一了全国。但由于不善于守成和建设,社会生活不能稳定,在第二代皇帝杨广手中,便丢了政权,被李唐所取代。像当初汉承秦制一样,唐朝继承和发展了隋朝确立的若干制度,又吸取隋朝速亡的教训,注意廉政、用贤和调节社会矛盾,采取种种长治久安的政策,经过贞观之治,至开元之治,国力达到鼎盛。其时政治稳定,经济繁荣,文化昌盛,团结少数民族,与四周大部分邻国实行睦邻友好与经济文化往来,有泱泱大国之风。由于国力充沛和实行宽容开放的文化政策与宗教政策,唐代的各种学说和宗教都得到较充分的发展,并且彼此可以和平相处。颜师古撰《五经定本》,孔颖达撰《五经正义》,儒家经学实现了文字和注疏上的统一。佛教在唐代达到极盛,形成若干中国式的佛教宗派,教义哲理有重大的创造和飞跃的发展,出现一大批高僧大德,求法、译述与传教活动也空前活跃,呈现出一派兴旺发达的景象。道教由于得到李唐朝廷的大力支持也迅速发达,一批道教学者融儒援佛,不断推动道教教义趋于深化,外丹术盛极转衰,内丹术随之崛起,道藏的编撰开始进行。贞观礼、显庆礼、开元礼的陆续修成,使得传统的宗法性国家宗教的祭祀礼仪,得以统一和齐备,形成中世纪中国统一国家宗教祭祀的常制。随着与西亚、中亚和西域各国的频繁交往,景教(基督教的聂斯脱利派)、伊斯兰教、火祆教、摩尼教也传入内地,并获得合法的存在与发展。

宗教并不总是与乱世相联系。宗教的发生发展固然根植于社会的苦难,宗教的大繁荣也依赖于强大的经济基础,以及自身在理论与实践上的积累与创造。唐代各种宗教的隆盛,当然与统治者的倡导、扶植分不开,也是南北朝时期各教(主要是佛道二教)辛苦经营的结果,量的积累引起质的飞跃。同时寺观经济实力空前雄厚,国家、贵族乃至平民能够给予教团以较多的施舍,因而为宗教的发展壮大提供了充裕的物质条件:可以兴建更多更好的寺塔宫观,可以刻印更多的宗教典籍,可以供给更多的有闲僧侣安心译经、传道和推究宗教理论,收养更多的徒众,举办更多的慈善事业,使宗教影响迅速扩大。宗教在政治上有利于统治阶级政权的巩固,同时安定社会秩序对民众也有好处。宗教文化由于其内容丰富,风格特殊,造诣精深,而给予整个社会文化的发展以深刻而广泛的影响。唐代宗教文化是唐代文明的有机组成部分,它对于中国的政治、经济、中外交流、文学、民俗、哲学、道德、建筑、雕塑、音乐、绘画、医学、科技等领域的发展,都有积极的贡献。

安史之乱以后,唐朝进入中期,宗教政策无大变。后期唐武宗改变前朝开明的宗教政策,于会昌五年灭佛,除国家宗教和道教外,不允许其他宗教合法存在。于是佛教受到沉重打击,开始走下坡路。景教、摩尼教、火祆教一律被禁止,只能在边缘地区或暗中流行。五代宗教主要是佛教禅宗和道教的天下。但由于国家四分五裂和政权更替频生,宗教无法与政权形成大规模的合作,多在名山丛林与民间活动,储蓄力量以待再兴。

第二节 三教并奖政策与三教并习风气 一 三教并奖政策的确定

南北朝时期,宗教政策因国而异,虽然多数统治者倾向于保持儒家正统地位并兼容佛道二教,但仍受到皇帝个人信仰兴趣的极大影响,波动不定,说明尚未形成成熟的政策观念。隋朝统一全国,为制定普适于全国的宗教政策创造了必要的政治条件。应当说,三教并奖始于隋文帝。开皇二十年诏曰:

佛法深妙,道教虚融,咸降大慈,济度群品。凡在含识,皆蒙复护。所以雕铸灵相,画写真形,率土瞻仰,用申诚敬。其五岳四镇,节宣云雨;江河淮海,浸润区域;并生养万物,利益兆人;故建庙立祀,以时恭敬。敢有毁坏偷盗佛及天尊像、岳镇海渎神形者,以不道论。沙门坏佛像、道士坏天尊者,以恶逆论。

这道诏书明确保护佛教道教和传统的山川之神。仁寿二年,又降诏曰:

礼之为用,时义大矣。黄琮苍璧,降天地之神,粢盛牲食,展宗庙之敬。正父子君臣之序,明婚姻丧纪之节。故道德仁义,非礼不成,安上治人,莫善于礼。

诏书又明确崇敬天地祖先之神,以郊天宗庙之礼为五礼之首,令杨素、牛弘等修定五礼。文帝又推尊儒学之道,谓其能赞理时务,弘益风范。可知文帝在政令上是敬天祭祖与儒、佛、道并重的。只是在实际行为上更偏重于佛教。文帝幼时得佛徒尼姑智仙养育,及即帝位,每谓群臣曰:我兴由佛法,故大树佛教。炀帝则因循而无创新。唐高祖执政暂短,未遑定制。唐太宗贞观年间,三教并奖始定为国策,真正摆脱了皇帝个人兴趣的影响。从个人信仰来说,唐太宗笃信儒学,而不信佛教道教。贞观二年,他对侍臣说:“朕今所好者,惟在尧舜之道,周孔之教。以为如鸟有翼,如鱼依水,失之必死,不可暂无耳◦”(《贞观政要》卷六)又说:“神仙事本虚无,空有其名”(同上),表示了对道教信仰的否定态度。贞观二十年,太宗手诏斥萧瑀曰:“至于佛教,非意所遵。虽有国之常经,固弊俗之虚术。何则?求其道者,未验福于将来;修其教者,翻受辜于既往。”(《旧唐书》卷六三)以因果报应之不验,斥佛教为虚术,表示了对佛教信仰的否定态度。但是太宗却大力褒扬佛道二教,礼敬玄奘,撰《大唐三藏圣教序》,推尊老子,抬高道士的社会地位,不为反佛反道言论所动,皆是从国家政治需要出发,把佛道看成安定社会、纯厚风气的有力手段,故同时奖掖儒释道三教,而不以个人好恶定政策。太宗为高祖造龙田寺,为穆太后造弘福寺,为阵亡者设斋行道,立寺十余所。贞观十一年诏中说:“朕之本系,出自柱下”,“宜有解张,阐兹玄化”,“庶敦本系之化,畅于九有;尊祖宗之风,贻诸万叶”(《法琳别传》卷中)。可知太宗之遵道教,主要是敦本系、尊祖宗,有益于治化。贞观十五年,太宗与僧人论佛道先后,曰:“今李家据国,李老在前;释家治化,则释门居上”(《集古今佛道论衡》卷三),这就更清楚地道出了太宗倡佛奉道的真实意图:遵奉道教是因为教主老子姓李,为李唐宗室之先祖,与老子联宗,能抬高李姓皇朝的地位;倡导佛教是因为它可以“治化”,安宁人心,改善民俗,巩固社会秩序。总之,都不是认为佛道在教义上有什么合理性和真实性,都是从宗教的社会功能上着眼,看重它的“神道设教”的教育效果。唐太宗作为一个政治家,在宗教政策上表现了成熟和老练。

事实上,不仅是儒学和佛道教,对于各种外来宗教如伊斯兰教、景教、摩尼教、火祆教,唐代初中期的政府也表现出相当宽容的态度,尊重外国商人、使者、侨民的不同宗教信仰,允许教士在内地立寺传教。臣民可以自由选择自己的信仰,政府一般不加干涉。太宗以后诸帝,除武宗外,大都继续了三教并重、多教共存的政策。武则天偏重佛教,但明白宣示,三教任务相同,令人撰写《三教珠英》;朝廷遇有大典,常令三教代表人物上殿宣讲各自经典。唐德宗生辰令三教讲论,其程式是:“初若矛盾相向,后类江海同归”(《南部新书》)。政府明令禁止佛道互相攻击,推动了三教合流的趋势和三教兼习的风气。

二 三教之间的斗争

儒、释、道三家都尽力与王权保持一致,它们之间在理论上也不无相通之处。然而三家毕竟各有自己的宗旨和理论体系;儒学直接依附于朝廷,佛道则各有相对独立的教团;三家都想为自己争夺更多的思想文化阵地的地盘,在理论上和利益上必然引起摩擦。况且佛教是外来宗教,佛与儒、道之间又多了一层中外文化的冲突。此外,宗教教团与世俗朝廷在政治与经济利益上也常发生矛盾。由此之故,三教之间的对立和斗争是不可避免的。

在三教斗争方面发生的重大事件有如下几次。第一次是唐初傅奕反佛,僧人与一批大臣护佛。武德四年(公元621年)太史令傅奕上《请废佛法表》,指责佛教妄说罪福,专行十恶,不忠不孝,逃避赋役,故“请胡佛邪教,退还天竺,凡是沙门,放归桑梓;令逃课之党,普乐输租,避役之曹,恒忻效力”(《全唐文》第133卷)。僧人法琳撰《破邪论》予以驳斥,虞世南为其作序,皇太子为之上奏,高祖遂搁置废佛之事。武德七年,高祖为崇道尊老子,诏令三教次序“今可老先,次孔,末后释宗”(《集古今佛道论衡》卷丙)。武德九年(公元626年),傅奕七次上疏,再次请求废佛。清虚观道士李仲卿撰《十异九迷论》,刘进喜著《显正论》,联合反佛。高祖下诏询皇太子,意欲废佛而恐骇凡听,太子以为不可,大臣亦多反对。无奈,遂下诏连同佛道,一起加以沙汰,因退位,未果实行。僧徒明概撰《决对论》,法琳撰《辩正论》,李师政撰《内德论》,针对傅奕、李仲卿等加以批驳。贞观中,傅奕再次上疏,倡言反佛,认为“于百姓无补,于国家有害”(《旧唐书·傅奕传》)太宗颇然其言,但出于政治上的考虑仍不废佛,只是略给佛教以检束,并于贞观十一年下诏规定,“自今已后,斋供行立至于讲论,道士女冠可在僧尼之前。”(《法琳别传》卷中)京邑僧人纷纷表示反对,智实上《论道士处僧尼前表》,指责道士“行三张之秽术,弃五千之妙门”、“实是左道之苗”(《佛祖历代通载》卷十一),因犯忌讳,流放岭南而死。道徒秦世英又告法琳《辩正论》攻击老子,犯了“讪毁皇宗”(同上)之罪,遂将其流放西蜀,于道中卒。秦世英后也被下狱治罪。总起来看唐初以傅奕(奕是儒者又曾信道教)为一方,和以法琳为另一方的道佛之争,多辩利国还是危国的问题,少涉教义内容,其结果都未能实现禁灭对方的目的,但道教更受皇室宠信,因而占据上风。

第二次在武则天当政时期,武氏改李唐为武周,不再与老子联宗,更多地依靠佛教为其执政制造舆论。沙门怀义、法朗等曾造《大云经疏》,言则天是弥勒下生,当为世主,皆得封赐。武后明文规定“释教开革命之阶,升于道教之上”(《资治通鉴》204卷),并取消老子玄元皇帝称号。道士杜乂背叛本教,撰《甄正论》,对道教进行全面批判,指出天尊“本自凭虚”,道书“咸是伪书”,道教是“三张之鄙教”,又赞扬佛经是“圣文”,释教是“圣教”。武后即诏许杜乂剃度,赐名玄嶷,赠僧寿三十,提为佛授记寺寺都。此举震动颇大,佛道势力对比于是转化为佛优道劣。儒臣狄仁杰上疏斥佛,劝武后停止造大佛像,武后遂罢其役。

第三次是宪宗时韩愈上表谏迎佛骨,一曰佛法“上古未尝有”,二曰佛法不灵,“事佛求福;乃更得祸”,三曰崇佛“伤风败俗”,并使民众“弃其生业”,四曰“佛本夷狄之人”,不合先王之道(皆见《论佛骨表》)。韩愈以儒家道统的继承人自居,立志排击异端,攘斥佛老,其立论的出发点是维护国家政治经济利益和儒家文化的正统地位,所以不仅反佛,同时反道,全力倡导复兴儒学。韩愈反佛触怒了宪宗,被贬潮州,佛教势力毫未受损。韩愈看到当时佛道盛行,儒学拘守古义,无有名儒,理论上很不景气,这样下去对巩固宗法等级制度不利,因而作《原道》,鼓吹扶树儒学,强化它的地位,这有一定的战略眼光。但他只看到佛老与王权、儒学相矛盾的一面,看不到它们相通的一面,更不懂得儒学要复兴,只有吸收佛老,才能超越佛老,所以其反佛带有很大的片面性。

第四次就是唐武宗佞道毁佛(详见后文),道教终于借助于政权的强制力量,给予佛教以沉重的打击。但这种情形主要发生在利益冲突上,并不表示道佛在理论上不能相容,更不表示广大道教徒与佛教徒势不两立。

三 三教融合与三教兼修

与三教之间的斗争相比,三教之间的会合乃是时代思潮的主流。李唐朝廷的宗教文化政策是三教并奖,前文已述。隋末唐初,具有隐士风度的文人王绩,在《答程道士书》中说;“孔子曰:‘无可无不可’,而欲居九夷。老子曰:‘同谓之元(玄)’,而乘关西出。释迦曰:‘色即是空’,而建立诸法。此皆圣人通方之元(玄)致,宏济之秘藏。”(《全唐文》卷一三一)他认为儒道佛三家创始人都有玄远之志,度世之旨,故三教是殊途同归的。王绩的兄长王通是隋末大儒,所著《中说》亦力主三教合一。可知知识界以三教并崇为时尚。虽然在执行中不时有畸轻畸重的情况出现,但多数情况下政府对三教矛盾采取折中调和的态度,从而为三教的合流创造了政治条件。从佛教方面说,唐代佛教已是中国化的佛教,也就是说它具有了中国传统文化的内容和品格。其中以天台宗、华严宗和禅宗最具中国特色,而禅宗则完全是中国所独创的新宗派。天台与华严都用判教的方式统一佛教史上众多的派别,天台有“五时”、“八教”之说,华严有“五教”和“六教”之说,分别把佛教诸流派纳入统一的佛教体系的不同档次,而以本派为最高,华严宗密甚至将儒、道纳入,列为最低层。这种判教方式显然是受了儒家道家的“殊途同归”、“本末内外”、“和而不同”的包容精神的影响。天台宗标榜方便法门,借以调和佛教与儒道,甚至把内丹法纳入止观学说。华严宗以“理事无碍”和“事事无碍”之说,打通出世与入世的间隔,把修佛法与事君亲联系起来。华严五祖宗密在《原人论》中说:“孔、老、释迦,皆是至圣,随时应物;设教殊途,内外相资,共利群庶”,并且用《周易》的“四德”(元、亨、利、贞)配佛身的“四德”(常、乐、我、净),以儒家“五常”(仁、义、礼、智、信)配佛教的“五戒”。禅宗受儒道两家影响最深:它认为人人皆有佛性,“自性本自具足”,只要“明心见性”即可成佛,这正是融摄了孟子的性善说,所以特别强调自力;它否定语言文字的作用,放弃诵经守戒和正常思维程式,主张顿悟,只要觉解身物两空,便可成佛,这便是受了道家和玄学“得意忘言”、“坐忘”、“合内外之道”这种直感悟发式思维模式的影响。禅宗六祖慧能认为,心平不劳持戒,行直不用修禅,其具体要求就是“恩则孝养父母,义则上下相怜,让则尊卑和睦,忍则众恶无喧”(《坛经·疑问品》),把调和佛儒作为即俗而证真的实行。

从道教方面说,唐前期出现的清净无为学派如成玄英、王玄览、司马承祯等人,其学说皆援佛入道,因而轻炼丹符箓重清修养神。成玄英提出“重玄之道”,其特点是既不滞于有,又不滞于无,亦不滞于非有非无,其长生说以虚幻心境、不念生死为长生,带有佛教破执论的鲜明色彩。王玄览取佛教三世皆空和万法唯心之说,以灭绝“知见”为得道。司马承祯以为人与道本是一体,但心神被染,遂与道隔,故须静心修道,最终要坐忘合道,是时彼我两忘,恰如涅槃之境。唐后期兴起的钟吕金丹道,既讲内修真功,亦重外行,即忠孝信仁,积善行德,进一步把儒家思想纳入修道规程。至于佛教的报应说、轮回说、天堂地狱说,都渐次为道教吸收。

在儒学方面,虽有反佛如韩愈者,然更多的儒者爱好佛法,认为佛儒之间息息相通,可以互补。如柳宗元,其根基在儒家,其抱负在治国平天下,但他又自幼好佛,喜读佛经,明确地表示不赞成韩愈排佛,认为“浮屠诚有不可斥者,往往与《易》、《论语》合,诚乐之,其于性情奭然,不与孔子异道”(《送僧浩初序》)。刘禹锡亦力主儒佛同尊,他认为儒学适用于治世,佛教适用于乱世,两者“犹水火异气,成味也同德;轮辕异象,致远也同功。然则儒以中道御群生,罕言性命,故世衰而寝息;佛以大悲救诸苦,广启因业,故劫浊而益尊”(《袁州萍乡县杨歧山故广禅师碑》)。李翱属韩门学者,虽在政治上斥佛,但致力于理论上的儒佛融会,著《复性书》,将孟子性善说、《中庸》至诚尽性说与禅宗“见性成佛”说结合起来,以性为善,以情为恶,主张去情复性;尽性至极,则要“弗虑弗思”,“知本无有思,动静皆离,寂然不动”,是谓复性成圣。终唐之世,儒家调和儒佛,多停留在社会功能与政策执行上,其理论上的融冶,远不及道教。李翱是儒学在哲理上融会佛学的一次认真然而是初步的尝试,真正完成这一任务的则是宋明理学。

在三教合流的社会氛围里,士大夫阶层形成三教或二教兼习的风气,并且热衷于同僧道之人交游,而僧人道士亦多结交儒者与朝官,并熟悉儒家之说,彼此推扬,更加强了三教之间的交渗互补。如德宗时大臣韦渠牟,初读儒经,后做道士,又做和尚,自称尘外人,积极参加三教会讲。宰相韦处厚,佩服儒学,又栖心空门,外为君子儒,内修菩萨行。柳宗元文章中提到此类人物很多,如龙安禅师在湖南威望甚重,尚书裴胄、给事中李巽、礼部侍郎吕渭、太常少卿杨凭、御史中丞房公,“咸尊师之道,执弟子礼”(《龙安海禅师碑》)。南岳大明寺和尚惠开,主律宗,“宰相齐公映、李公泌、赵公憬、尚书曹玉皋、裴公胄、狐公峘,或师或友,齐亲执经受大义为弟子”(《碑阴》)。僧人浩初“通《易》、《论语》”(《送僧浩初序》)。僧人元暠,“资其儒,故不敢忘孝;迹其高,故为释”(《送元暠师序》)。柳氏族人文郁,“读孔子书,为诗歌逾百篇,其为有意乎文儒事矣。又遁而之释,背笈箧,怀笔牍,挟淮溯江,独行山水间”(《送文郁师序》)。白居易宦途失意后,居洛阳香山寺,以佛教为晚年精神依托。道士吴筠以诗名闻,玄宗遣使征之,令为待诏翰林,常与诗人李白、孔巢父等唱和。这些情况说明,儒佛道三教共存交处,已经为中国思想文化界所接受,多数人已习惯了多元信仰的社会精神生活。

第三节 宗法性国家宗教祭礼的整饬 一 宗教祭礼的规范化

隋朝立国后,着手制定国家礼乐典制,牛弘、辛彦之等采南朝梁、齐与北朝齐、周之礼,成五礼而颁之天下。文帝炀帝皆有改制,因在位短促未能充分推行。唐高祖建国,未遑制作,郊庙之礼,悉用隋代旧仪。唐太宗即位后,“乃诏中书令房玄龄、秘书监魏徵等礼官学士,修改旧礼,定著吉礼六十一篇,宾礼四篇,军礼二十篇,嘉礼四十二篇,凶礼六篇,国恤五篇,总一百三十八篇”(《旧唐书·礼仪一》),是为贞观礼。高宗时,议者以贞观礼节文未尽,诏长孙无忌、杜正伦、李义府、李友益、刘祥道、许圉师、许敬宗、韦琨、史道玄、孔志约、萧楚才、孙自觉、贺纪等重加缉定,勒成一百三十卷,高宗自为之序,是为显庆礼。然而学者多非议显庆新修礼,以为不及贞观礼。于是每有大事,皆参会古今礼文,临时撰定,贞观、显庆二礼并行不废。玄宗开元间,徐坚、李锐、萧嵩、王仲丘等撰成新礼一百五十卷,对旧礼有所删改补充,是为大唐开元礼。至此唐代五礼之文始备,而其中与宗教祭祀直接有关的吉礼加上凶礼,占有显要的位置。宗法性传统国家宗教,从三代形成,历经两汉魏晋南北朝与隋,至唐代方才有了比较统一完备的典制。后世虽常有损益,其大体不能改变。

国家宗教祭祀规范化的重要表现,是将祭祀分为大中小三等,使之层次分明,同时确定每岁常祀之制。属于头等大祀的是祭天祭祖,即祭昊天上帝、五方帝、皇地祇、神州、宗庙及追尊之帝、后。大祀要预卜祀日,散斋四日,致斋三日。若天子亲祀,则于正殿行致斋之礼。斋官集尚书省受誓戒。属于次等中祀者为社稷、日月星辰、岳镇海渎、帝社、先蚕、七祀、先代帝王、文宣王、武成王。中祀立预卜祀日,散斋三日,致斋二日。属于第三等小祀者有司中、司命、司人、司禄、风伯、雨师、灵星、山林、川泽、司寒、马祖、先牧、马社、马步,以及州县之社稷、释奠。小祀则筮祀日,散斋二日,致斋一日。于上述祭祀之中,天子亲祠者二十有四。三岁一祫,五岁一禘,当其岁则举。其馀二十有二,一岁之间不能遍举,则有司摄事。

凡岁之常祀二十有二:冬至、正月上辛,祈谷;孟夏,雩祀昊天上帝于圆丘;季秋,大享于明堂;腊,蜡百神于南郊;春分,朝日于东郊;秋分,夕月于西郊;夏至,祭地祇于方丘;孟冬,祭神州、地祇于北郊;仲春、仲秋上戊,祭于太社;立春、立夏、季夏之土王、立秋、立冬,祀五帝于四郊;孟春、孟夏、孟秋、孟冬、腊,享于太庙;孟春吉亥,享先农,遂以耕籍。

国家宗教祭祀的仪式主要有六个环节或步骤:一曰卜日,二曰斋戒,三曰陈设,四曰省牲器,五曰奠玉帛、宗庙之晨祼,六曰进熟、馈食。关于卜日,在祭祀前四十五天,卜于太庙南门之外,太常卿曰:“皇帝以某日祇祀于某。”太卜令曰:“诺。”授龟给卜正,卜正占定祀日,告于太常卿,以龟还卜正。小祀筮日,太卜令莅之。关于斋戒,共有三种:散斋、致斋、清斋。大祀之前七日,太尉带领百官集于尚书省,立誓曰:“某日祀某神祇于某所,各扬其职。不供其事,国有常刑。”于是乃斋,是谓散斋,皇帝则散斋于别殿。致斋凡三日,其二日于太极殿,一日于行宫。致斋之日,晨一刻诸仪仗卫队入陈于殿庭,文武五品以上就位,侍卫官、侍臣皆准备就绪,三刻,皇帝服衮冕礼服入殿升御座,侍中奏请皇帝就斋室。皇帝降座入室,百官还出。凡预祀之官,散斋时照常办公,但不吊丧问疾,不作乐,不判署刑杀文书,不行刑罚,不预秽恶。致斋之日,祀官只行祀事,职事由他官摄行。不预祀之官,则持斋一日,是谓清斋。关于陈设,有五种设位:待事之位,即事之位,门外之位,牲器之位,席神之位。分别对预祀百官、蕃客、礼赞者、乐者、供奉牺牲、酒尊礼器的位置和诸神座位,加以规定,其方位、等级皆井然有序。关于省牲器,是指祀前宰牲的仪式,由祀官、公卿监督,宰人割牲,祝史取毛血,然后烹制。关于奠玉帛,是指祀日祭神的仪式,包括群臣就位、皇帝就位,奏乐起舞、皇帝升坛、奉玉币跪奠昊天上帝及祖神等。若是宗庙之祀,则曰晨祼,以笾、豆、簋、簠诸礼器盛供品,皇帝奉酒祭奠先祖,祝史奉牺牲之毛血肝膋之豆,斋郎举炉炭、萧、稷、黍,置于祖神座位之下。关于进熟、馈食,祭天称进熟,祭祖称馈食。皇帝将牺牲粢盛献给昊天上帝与陪祭祖神,太祝读祝文,太尉以下依次进献,然后分赐胙肉,将币、祝版、馔物置于柴坛柴上,以行燎祭,是谓进熟。至于宗庙馈食,除不行柴燎外,其仪略同于郊天。

此外,在坛制、神位、尊爵、玉币、边豆、簋簠、牲牢、册祝诸项上,都有详细而严格的规定。

二 祭天仪制的讨论与修订

唐初祭天悉用隋代旧仪,隋礼则依于牛弘五礼及江都集礼。唐太宗制定贞观新礼时,房玄龄等人与礼官述议,以为《月令》祭,只祭天宗,五天帝、五人帝、五地祇,皆非古典,今并除之,太宗依准。按贞观礼,冬至祀昊天上帝于圆丘,正月辛日祀感生帝灵威仰于南郊以祈谷,而孟夏雩于南郊,季秋大享于明堂,皆祀五天帝。至显庆礼犹著六天之说。显庆二年,礼部尚书许敬宗等认为,郑玄六天之义出于纬书,而天惟一无二,更不得有六;五帝皆是星象,不属苍天;应采王肃之说,南郊与圆丘应合为一祭。于是南郊祈谷、孟夏雩祭及明堂大享皆祭昊天上帝。乾封元年,高宗诏祈谷复祀威帝,二年又诏明堂兼祀昊天上帝及五帝。至开元中修成新礼,兼用贞观、显庆二礼,而侧重于前者,五方帝五人帝之祀行之已久,难已废除,皆从祀于昊天上帝。传统的祭法,祭天于南郊,祭地于北郊。武则天起始合祭天地于南郊。玄宗因之。

关于明堂制度。如《新唐书·礼乐志》所说,古无确制,“推其本旨,要于布政交神于王者尊严之居而已,其制作何必与古同。”隋无明堂。唐太宗时曾作过讨论。豆卢宽、刘伯庄认为明堂两层,上层祭天,下层布政。魏徵谓:“五室重屋,上圆下方,上以祭天,下以布政。”颜师古以为明堂应近在宫中。武则天颇有气魄,毁东都之乾元殿,就地创立明堂,高二百九十四尺,下层象四时,中层法十二辰,上层法二十四气,极尽奢华。后为火焚,又复立之,号为“通天宫”,玄宗时毁之,以为有乖典制。

关于封禅之礼。太宗时曾议此事而未果行。高宗乾封元年,封泰山。在山南立封祀坛,又为坛于山上,广五丈,高九尺,号登封坛。在社首山建降禅坛,其他玉牒、玉检、石、石距、玉匮、石检等一应俱全。天子首先于封祀坛祀昊天上帝,以高祖、太宗配,如圆丘之礼。然后升山,明日封玉册于登封坛。又明日,祀皇地祇于降禅坛,如方丘之礼,以太穆皇后、文德皇后配,又以皇后为亚献,太妃为终献。又明日,于朝觐坛朝群臣,如元日之仪。又诏立登封、降禅、朝觐之碑。则天皇帝一改东岳泰山封禅之传统,偏要到中岳嵩山封禅,号嵩山为神岳,尊嵩山神为天中王。天册万岁二年,亲行登封之礼,礼毕大赦,改元万岁登封,改嵩阳县为登封县,阳成县为告成县。又禅于少室山,并于朝觐坛朝群臣。上嵩山神尊号为“神岳天中皇帝”。玄宗开元十二年,士大夫上书请修封禅之礼并献赋颂者,前后千有余篇,于是定于十三年封禅泰山。立圆台于山上,广五丈,高九尺,土色各依其方。又于圆台上起方坛,广一丈二尺,高九尺。又积柴为燎坛于圆台之东南,柴高一丈二尺,方一丈。又为圆坛于山下,如圆丘之制。又积柴于坛南为燎坛,如山上。玉册、玉匮、石等皆如高宗之制。玄宗欲初献于山上坛行事,亚献、终献于山下坛行事。贺知章奏言:“昊天上帝,君也;五方精帝,臣也。陛下享君于上,群臣祀臣于下,可谓变礼之中。然礼成于三,亚、终之献,不可异也。”于是三献皆升山,五方帝及诸神皆祭山下坛。玄宗因问前代帝王秘封玉牒之文,贺知章对曰:“玉牒本是通于神明之意。前代帝王,所求各异:或祷年算,或思神仙,其事微密,是故莫知之。”玄宗曰:“朕今此行,皆为苍生祈福,更无秘请。宜将玉牒出示百僚,使知朕意。”其玉牒之文曰:“有唐嗣天子臣某,敢昭告于昊天上帝。天启李氏,运兴土德。高祖、太宗,受命立极。高宗升中,六合殷盛。中宗绍复,继体不定。上帝眷祐,锡臣忠武。底绥内难,推戴圣父。恭承大宝,十有三年。敬若天意,四海晏然。封祀岱岳,谢成于天。子孙百禄,苍生受福。”此祷词中心意思在于奉天承运,敬天祈福,保祐大唐,永远安泰。于是玄宗于山上封台之前坛祀昊天上帝,以高祖配。三献毕,饮福酒,将玉牒玉策置玉匮中,束以金绳,封以金泥,纳于中,以“天下同文”之印封之。就燎坛位,举火,群臣称万岁,山上下呼应。夜间燃火,山上下相连属,颇为壮观。明日下山,禅于社首,享皇地祇,睿宗配祀,如方丘之礼。又御朝觐之帐殿,见文武百僚及属国、外国之使。制诏说,“朕接统千岁,承光五叶,惟祖宗之德在人,惟天地之灵作主”,本当不欲封禅,而有先圣用事,时至符出,不敢“侑神而无报”,故“柴告岱岳”,“百神群望,莫不怀柔,四方诸侯,莫不来庆”,这不惟是皇家之福,亦是天下之喜,故大赦天下,封泰山为天齐王。又制《纪太山铭》勒于石壁,其文有曰:“孝莫大于严父,礼莫盛于告天”,“朕统承先王,兹率厥典,实欲报玄天之眷命,为苍生而祈福”,行封禅之礼,“斯亦因高崇天,就广增地之义也”,“凡今而后,儆乃在位,一王度,齐象法,权旧章,补缺政,存易简,去烦苛。思立人极,乃见天则”,又谓:“朕惟宝行三德,曰慈、俭、谦。”此铭文表明,玄宗虔信昊天,并落实于人事,又有老子的思想浸润其间,成为一大特色。历代封禅,不如玄宗之盛,典制仪节,于此而周备。

三 祭祖及丧服仪制的讨论与修订

宗庙之制,历来以为七庙者多。但汉魏以来,创业之君其上世微,无功德以备祖宗,故其初皆不能立七庙。隋文帝立太祖之庙和四亲庙(同殿异室)。炀帝始立七庙而国运不长。唐武德元年,立四庙,曰:宣、懿、景、元。高祖死,祔弘农府君及高祖为六室,虚太祖之室以待。太宗死,弘农府君以世远毁,祔太宗,仍为六室。高宗死,迁宣皇帝神位,祔高宗,仍是六室。武则天称帝后,于东都改制太庙为七庙室,奉武氏七代神主,祔于太庙;改西京太庙为享德庙,改崇先庙为崇尊庙。中宗神龙元年,复西京太庙,复于西京立太庙。就立始祖之事发生争议。有人欲以凉武昭王为始祖。太常博士张齐贤以为不可,宜以景皇帝为太祖,从之。遂为七室之制。开元之后,增为九室。中唐以后,常为九代十一室。

自唐代始,诸臣之祭祖,皆依其品位确定庙制等级。开元十二年著令,一、二品四庙,三品三庙,五品二庙,嫡士一庙,庶人祭于寝。若宗子有故,庶子摄祭,则祝曰:“孝子某使介子某执其常事。”通祭三代,而宗子卑,则以上牲祭宗子家,祝曰:“孝子某为其介子某荐其常事。”庶子官尊而立庙,其主祭则以支庶封官依大宗主祭,兄陪于位,因为庙由弟立,兄不得延神。这一变化是重要的,它体现了官本位的政治体制对于早期宗法制度的某种修正和超越,政治地位重于血亲地位。但在本宗之内,依然通行宗法常制,嫡长子为第一位继承人和主祭人。

在丧礼方面,主要是修订五服之制。贞观中,唐太宗过问丧服,以为嫂叔无服不妥,舅与姨亲疏相似而服纪有异,于理未得,令魏徵等议,如发现其他亲重而服轻者,亦附奏闻。于是魏征、令狐德棻等奏议,谓“亲族有九,服术有六,随恩以薄厚,称情以立文”,“舅为母之本族,姨乃外戚他族”,故舅重于姨,而舅止服缌麻,姨却五月,此为本末倒置。提议:曾祖父母旧服齐衰三月,请加齐衰五月。嫡子妇旧服大功,请加为期。众子妇小功,请与兄弟子妇同为大功九月。嫂叔旧无服,请服小功五月报。其弟妻及夫兄,亦小功五月。舅服缌麻,请与从母同服小功。准其奏。然而《律疏》舅报甥,服犹缌麻。显庆中,长孙无忌以为甥为舅服同从母,则舅宜进同从母报。上元元年,武后上表,谓“子之于母,慈爱特深”,“三年在怀,理宜崇报”,“若父在为母服止一期,尊父之敬虽周,报母之慈有阙”,“今请父在为母终三年之服。”高宗下诏,依其议而行之。开元五年,卢履冰上言,认为武后之议不合于礼,请仍旧章,于是令百官详议。刑部郎中田再思认为,“三年之制,说者纷然”,“郑(玄)王(肃)祖经宗传,各有异同;荀挚采古求遗,互为损益”,无有定论。“父在为母三年,行之已逾四纪,出自高宗大帝之代,不从则天皇后之朝”,故不宜改服。卢履冰又上疏,谓礼有“女在室以父为天,出嫁以夫为天”,“天无二日,土无二王,国无二君,家无二尊”,“故父在为母服周者,避二尊也”。卢履冰再上疏,谓其奏议是“请正夫妇之纲,岂忘母子之道”,而“则天怀私苞祸之情”,不可沿袭。左散骑常侍元行冲又奏议,重申严父之义,谓“天父、天夫,故斩衰三年,情理俱尽者,因心立极也”,“而妻丧杖期,情礼俱杀者,盖以远嫌疑,尊乾道也”,故附卢履冰之议,依古为当。百僚议而难决。其时或期或三年,不能统一。至开元二十年,中书令萧嵩等改修五礼,于是定为父在为母齐衰三年。从以上关于丧服的争论和修订中可以看出,丧服的轻重直接关乎父系血缘的亲疏,而父系血缘的亲疏又直接影响到人们的社会关系、社会地位和待遇;所以丧服等级的确定,就不仅是家族内部的生活事务,也还是社会国家的政治事务,要由皇帝亲自出面,大臣认真讨论,然后才能议定。家族体制与政治体制高度结合,这正是中国社会的特色,故称之为宗法等级社会。从唐代关于丧服的修订过程看,服丧的范围扩大了,丧服的规定更趋细密,服期不断加长,整个说来是加重了。武则天之后,人们可以改变她建立的一系列体制,但未能改变她提出的父在为母服三年的规定,最能说明丧服的日益繁重化乃是总的趋势,难以抗拒。

四 其他宗教祭祀仪制的讨论与修订

唐代除了修订祭天与祭祖的仪制外,其他国家宗教祭祀亦多有改作,其要者有五帝祀、社稷与先农、蜡祭、九宫贵神、先圣先师等。

五帝之祭祀。武德、贞观之制,每岁立春之日,祀青帝于东郊,帝宓羲配,勾芒、岁星、三辰、七宿从祀。立夏,祀赤帝于南郊,帝神农氏配,祝融、荧惑、三辰、七宿从祀。季夏土王日,祀黄帝于南郊,帝轩辕配,后土、镇星从祀。立秋,祀白帝于西郊,帝少昊配,蓐收、太白、三辰、七宿从祀。立冬,祀黑帝于北郊,帝颛顼配,玄冥、辰星、三辰、七宿从祀。孟夏之月,龙星见,雩五方上帝于雩坛,五帝配于上,五官从祀于下。此制将祭天与祭五帝分立,五帝祭配合四季气节,成为季节神。

社稷与先农。天宝以前,社稷为中祀;天宝三年,社稷及日月五星并升为大祀,以四时致祭,表示了国家对农业的重视。太社主用石,坛上被黄色,坛之四面及陛用四方色。藉田祭先农,唐初为帝社,亦称藉田坛,武后时称先农坛。神龙元年,礼部尚书祝钦明奏议,《诗·周颂·载芟》:“春藉田而祈社稷。”则缘田为社,宜将先农正名为帝社。他认为藉田之祭本于王社,古之祀先农,即句龙、后稷,故先农与王社为一。韦叔夏与张齐贤以为,周、隋旧仪及本朝先农皆祭神农于帝社,配以后稷,则王社与先农不可合一;而经无先农,故先农坛应改为帝社坛,从之。但玄宗时又停帝稷而祀神农氏于坛上,以后稷配,后世因之。祝钦明等不知道先农(或神农)乃整体农业之神,而偏重于耕作;社神与稷神乃土地与五谷之神,偏重于生产资料,故不得合一,后世常两行之。

蜡祭。季冬寅日,蜡祭百神于南郊。祭神的范围十分广泛,如大明、夜明、神农氏、伊耆氏,后稷及五方、十二次、五官、五方田畯、五岳、四渎、四镇、四海、井泉、二十八宿、五方之山林川泽丘陵坟衍原隰,五方之鳞羽裸毛介,五方之水墉坊邮表畷,五方之猫虎龙麟及朱鸟玄武等,称之为百神,名当其实。

九宫贵神。开元二十四年,置寿星坛,祭老人星及角、亢等七宿。天宝三年,术士苏嘉庆上言,于京东朝日坛东,置九宫贵神坛,其上依位置九坛:东南曰招摇,正东曰轩辕,东北曰太阴,正南曰天一,中央曰天符,正北曰太一,西南曰摄提,正西曰咸池,西北曰青龙。四孟月祭,尊为九宫贵神,礼次昊天上帝,而在太清宫太庙上。玄宗亲祀之,或宰相为之。肃宗亦亲祀之。唐文宗大和二年,监察御史舒元舆奏称,祀九宫贵神之祝版上,皇帝亲署御名并称臣于九宫之神,此为不当,因为“以天子之尊,除祭天地、宗庙之外,无合称臣者”,“此九神,于天地犹于男也,于日月犹侯伯也”,皇帝不宜臣于天之子男。于是降为中祠,祝版称皇帝,不署名。按:九宫贵神皆高位天神,乃太一崇拜扩充而成,其职能在保护农业生产,故天宝三年十月六日敕谓:“九宫贵神,实司水旱,功佐上帝,德庇下人,冀嘉谷岁登,灾害不作。”会昌中复升为大祠之礼,以其能升福禳灾也。

先圣先师之祭。武德二年,国子学立周公、孔子庙。七年,以周公为先圣,孔子配祀。贞观二年,采房玄龄、朱子奢建议,罢周公,升孔子为先圣,以颜回配祀。四年,诏州县皆立孔子庙。十一年,诏尊孔子为宣父,作庙于兖州。二十一年,诏左丘明、卜子夏、公羊高、谷梁赤、伏胜、高堂生、戴圣、毛苌、孔安国、刘向、郑众、贾逵、杜子春、马融、卢植、郑康成、服虔、何休、王肃、王弼、杜预、范宁二十二人皆以配享。永徽中,复以周公为先圣,孔子为先师。显庆中,采长孙无忌议,以周公配武王,以孔子为先圣。开元七年,改十哲立像为坐像,曾参特为之像,亚于十哲。二十七年,谥孔子为文宣王,赠诸弟子爵公侯。于是孔子由师跃为王,然而在人们心目中依旧是“人伦之至”,祭祀孔子是纪念他弘扬文化之功业,奖励教育,淳化民风,并非真正把孔子视为神,所以祭孔只能算作是准宗教行为。

孔子庙是文庙,此外还有武庙。开元中立姜太公尚父庙,以张良配,中春中秋上戊祭之,牲乐之制如文宣王。诸州武举人上省,先谒太公庙。上元中,尊太公为武成王,祭典同于孔子,以历代良将为十哲像坐侍。建中中,列古今名将六十四人图形配享。贞元中,不复祭诸将,唯享武成王与留侯。于是孔子为文教主,太公为武教主,文武并有祀主,人臣文武之道于是兼备于祭祀。

五 国家宗教与唐代文化

以天神崇拜和祖先崇拜为核心的宗法性宗教,在唐代明显地具有国家宗教性质,并逐级延伸到民间,它对唐代社会文化生活起了巨大的作用。

第一,它加强和巩固了大唐帝国的统一和稳定。在南北朝和隋代的基础上,宗教祭祀典制经过修订整理,形成了全国统一的规范化的周备的条例,它能够适应封建统一国家的需要,体现君权天授、福乃祖与的中世纪原理,“以适郊庙,以临朝廷,以事神而治民”(《新唐书·礼乐志》),社会上下的宗教祭祀有统一的典制可依,自然能够加强政令和法令的统一。通过祭天,突出君王的权威;通过祭祖,突出族长的权威,君权与族权借助于神权相结合,造成唐代长期稳定的政治局面,虽迭经动乱而能保持大体不溃,国家宗教于无形中起了重要作用。宋以后的统一国家,莫不采唐代宗教祭祀之礼以为新礼制作之本。

第二,在儒释道三教鼎立和社会思想多元化,儒学理论不景气的情况下,宗法性传统宗教保持了中国人的正宗信仰,使传统的社会精神支柱没有倾倒,民族主体文化依然挺立。有唐一代,佛道大盛,二教学者辈出,哲学理论呈繁荣景象,知识界趋之若鹜。而儒学虽然形成官方统一经学,朝廷颁行了《五经定本》、《五经正义》,成为科举考试的标准课本,但这种统一侧重于形式,即文字和经疏上的统一,未能造就大的儒家学者,提出新的儒家哲学,在理论上不能与佛道相抗衡。在这种情况下,儒学多依靠政权力量和在教育、民俗上的传统影响而延续,同时,维持中华民族敬天法祖、忠孝信义的信仰的重任,就更多地落到了宗法性宗教身上。不论佛教道教如何发达,不论景教、摩尼教等外来宗教渐次传入,对于多数中国人来说,仍然把生命之本源归之于祖宗,生命之基础归之于社稷,生命之主宰归之于天神,生命之依靠归之于家族,认为“丧祭之礼废,则骨肉之恩薄”。他们还是崇拜“二本”:万物本乎天,人本乎祖,以吉礼敬鬼神,以凶礼哀邦国。这是中国人吸收同化外来文化的思想根基。

第三,唐代有发达的礼乐文化,而宗法性宗教祭祀的典制与活动便是礼乐文化的重要组成部分。中国素称礼义之邦,而汉与唐是最盛时期。《礼记·昏义》说:“礼始于冠,本于昏,重于丧祭”,《祭统》又说:“礼有五经,莫重于祭”,可见汉代初期及以前的人就把宗教祭祀与丧葬之礼看成是礼乐文化的核心成分。在唐代依然如此。无论《旧唐书》,还是《新唐书》,抑或是杜佑的《通典》,都把吉礼放在五礼之首位,而吉礼就是国家的宗教祭祀之礼,其下才是嘉礼、宾礼、军礼、凶礼。国家直接掌握的郊社、宗庙、五郊迎气等宗教祭祀活动,紧密结合国事活动、农业季节、教育与民俗,成为社会政治、经济与文化生活的有机组成部分。由于国力比较强盛,祭祀的规模,礼乐的程式,都空前雄伟阔大,并且有两个皇帝举行了封禅大典,其盛况为他朝皇帝所不及。殿堂陵墓的建筑,祭器祭品的制作,祭舞祭乐的演奏,固然表现了上层贵族的权位、阔绰和铺张,同时也渗透了劳动人民的智慧和才能。

第四节 佛教的繁荣与挫折 一 隋唐五代佛教的发展与王朝的管理

隋文帝杨坚结束了中国自东汉以来几百年分裂割据的局面,重建大一统封建王朝。政治的统一为中国封建社会第二次发展高峰创造了条件,同时也为佛教走向繁荣提供了基础。隋唐佛教各项事业兴旺发达,除了社会历史的原因外,与帝王的大力扶植是分不开的。据《隋书·高祖上》载,隋文帝这位赫赫帝王竟诞生在尼姑庵中,13岁以前一直由尼姑智仙抚养。杨坚的父亲杨忠是北周的开国元勋,官封柱国,晋爵隋国公,其母与周明帝的独孤皇后是亲姊妹。如此显赫之家肯把孩子生在庵中,并交尼姑教养,乃是由于一尼姑曾预言:“此儿所从来甚异,不可于俗间处之”。故智仙“名帝为‘延罗那’,言金刚不可坏也。”(道宣:《集古今佛道论衡》卷乙)这类金刚、罗汉转世的神话,不过是君权神授论的一种新的表现形式,佛教对中国文化的渗透于此可见一斑。杨坚自幼在宗教文化的熏陶下成长起来,当然对佛教有一种特殊的敬奉之情。同时他也是一位大政治家,深暗佛教劝善化民,资助王化的政治作用。他曾对灵藏说:“律师度人为善,弟子禁人为恶,言虽有异,意则不殊。”(《续高僧传》卷二一《灵藏传》)宗教与暴力是统治阶级巩固政权必不可少的两手。

隋开皇元年(公元581年),杨坚接受周静帝禅让即位,便开始在北方复兴遭受周武宗灭佛打击的佛教,在夺权成功的次月敕令于五岳各建佛寺一所。开皇二年(公元582年)在京师敕建国寺——大兴善寺,中外名僧齐集此地译经讲法,成为隋朝国家宗教政策的策源地。开皇三年(公元583年),依照“好生恶杀是王政之本”的宗教精神,下诏京城及各州官立寺院于正月、五月、八月的八至十五日行道,行道日禁杀生。同年下诏:“周朝废寺咸与修营,境内之人听任出家”,还命令按户出钱建立经像。(《佛祖统纪》卷三九)开皇五年(公元585年)爰请高僧,亲受菩提戒。开皇九年(589年)灭陈,统一天下的霸业告成,振兴佛教的事业也开始推向全国。开皇十一年(公元591年)诏示天下:“朕位在人王,绍隆王室,永言至理,弘闻大乘。”(《历代三宝纪》卷十三)此后不问公私,一律奖励建寺院。开皇十三年(公元593年)在三宝前忏悔周武宗灭佛之罪,又为复兴佛教之需,和皇后共同施绢十二万匹。王公以下,舍钱百万。仁寿年间(公元601~604年)下令在全国兴建舍利塔,从长安到州、县,共建110座。有学者将隋文帝崇佛活动概括为广建佛塔、广度僧尼、广交僧侣、广写佛经、广作佛事,实难一一述及。有数字表明,隋文帝在位20年,共“度僧23万,立寺3792所,写经46藏,13286卷,治故经3853部,造像106560躯”(《释迦方志》卷下)。

隋炀帝杨广“弑父屠兄”,荼毒百姓,是个亡国之君,一生事业无法与其父相提并论,但是在崇信佛教方面父子却可以媲美。杨广也受过菩提戒,张口闭口“菩提戒弟子”云云。他大兴佛事,广济寺院,与国内高僧过从甚密。在杨广尚为晋王时,天台宗实际创始人智便已是他的座上客,他将“总持菩萨”的法号授予杨广,而杨广则回赠智“智者大师”美名。智离开京师后,杨广多次派人去庐山、扬州探望,互有书信往返,讨论佛教问题。在杨广治下虽然民生凋敝,四海沸腾,但佛教却如日中天。

鉴于佛寺大量修复,僧尼人数迅速扩大的情况,隋代承北魏、北齐和北周之旧制,恢复并不断完善政府对佛教的管理制度。隋代佛教管理机构已分成俗官与僧官两套班子。在政府方面,于鸿胪寺下设崇玄署,置令、丞管领僧、尼、道士、女冠的簿籍与斋醮事务。又设昭玄寺,置沙门大统、沙门统和都维那三种僧职,具体管理僧团细务。关于俗官与僧官的具体分工与职能,隋代正史记述较略,只是在一些僧传中记载:僧猛、昙延、灵藏等高僧先后担任过沙门大统、沙门统的职务。在昭玄寺下,州设僧正,郡设维那,是地方的僧官,管理地方僧务。隋文帝晚年虽仍然崇佛,但已开始注意严格办理僧籍,建立寺额制度,防止教团过多、过滥。隋炀帝即位后,加大了对僧团的管理力度,把央央集权统治延及寺院。从南北朝起,基层寺院就形成了由上座、寺主、维那构成的“三纲”制度,而杨广则在三纲之外又加上了寺监丞,由俗官担任,是政府直接派驻寺、观的监察人员。《隋书·百官志下》载:“炀帝即位,多所改革”,“郡县州寺,改为道场,道观改为玄坛,各置监丞”。监丞的出现说明中国政治对宗教组织干预的深化,不过这一制度在实施过程中,僧官与俗官发生了尖锐的对立,故隋代也有在僧官中委任监丞的情况。

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