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符号系统等级论与颠倒的“言象意”等级之内在理路辨析

网络收集 2021-04-14 10:25:40
引 言

众所周知,把语言视为一种符号系统始于费尔迪南·德·索绪尔,事实上,虽然对何为“符号学”(Semiotics)甚至何为“符号”(sign)之定义,学界至今仍然争论纷纷,但是现代符号学者基本认同以下的事实:可以传达意义的表征被称为“符号”,而这一定义就使得“符号”的外延骤然扩展开来,而此种扩展却带来了一系列的问题。然而,无论如何,可以确定的是,符号与意义是密不可分的,而此则涉及一个更为古老的论题,即“中介与意义”。此问题不仅吸引了古代与现代西方理论家的视线,而且,在中国上古时期的《周易》中,也涉及作为工具或中介的“言象”对“意”的传释问题。为了考察中介与意义之间的关系,我们首先暂时以符号学的视域来考察其中的一个关键问题,即如果把所有的意义传达中介都视作为“符号”,那么,符号与符号之间的关系该如何确立?换言之,是什么保证了语言——这一在众多符号中被甄选来的符号具有合法的优先地位。

一、本维尼斯特的“诠释系统”与“被诠释系统”

法国语言学家埃米尔·本维尼斯特在《语言符号学》(The Semiology of Language)一文中就试图解决这一关键性的问题,即语言作为众多符号系统中的一种,有何权利与合法性去破解和诠释其他符号系统,这一问题就指向语言在各种符号系统中的地位。首先,在《语言符号学》中,本维尼斯特指出皮尔斯和索绪尔的问题所在。皮尔斯把一切事物都视为符号,对此,本维尼斯特提出的批评是:“一个人是符号;他的思想是符号;他的任何情感也是符号。但是最终,既然这些符号都是互相支持的,那么它们如何作为符号而本身却又不是符号?我们在哪里可以找到一个固定的位置来确定第一个表意关系的成立?”[1](P229)因此,皮尔斯的“泛符号化”倾向被本维尼斯特评价为,语言是一切又是空无。本维尼斯特认为索绪尔不同于皮尔斯,因为索绪尔承认语言作为一个符号系统的存在,并认为语言是所有符号系统中最重要的,但是索绪尔虽然指出语言学的未来方向是符号学,却没有明确厘清符号学与语言学之间具有何种关系,换言之,这一关键问题的模糊性使得索绪尔已经触及语言与其他符号系统关系的核心,然而却没有对它划定界限,即没有指出为何语言作为众多符号系统中最重要的存在。因此,本维尼斯特试图把索绪尔没有澄清的问题再进行深入研究。

首先本维尼斯特承认不同符号系统之间的第一要义为“不重叠”(nonredundancy),对此,他进一步解释道:“两种不同的符号系统不能相互转化(interchangeable)。”[1](P235)不重叠原则是由于不同的符号系统内部具有一套独有的表意话语,如处于交通符号系统中的红灯与作为旗帜系统的红色国旗中的红色虽然从物理颜色上分析并无差异,然而,由于相异的符号系统赋予其意义的差异性,两种红色仍然是缺乏同义性(synonymous)的,因此无法跨系统进行类比,本维尼斯特认为音乐与语言也具有这一特性。*按:当然,本维尼斯特认为唯一一种可以互相转换的情况是同一种事物的不同呈现,如书写的字母表与用盲字印刷的字母表,其依据的原则是“一个字母,一种声音”的一一对应关系。因此,在第一原则的基础上,本维尼斯特判定相异符号系统之间关系的第二要义为:“某一符号的价值只有在其内部系统中有效。没有一种符号能跨越几种系统,即‘跨系统’(transsystemic)的存在。”[1](P235)

既然表意系统之间既“不重叠”又缺乏“同义性”,那么系统之间如何进行沟通?为了解决这一难题,本维尼斯特提出了一组概念:“被诠释系统”(interpreting system)与“诠释系统”(interpreted system)。本维尼斯特把符号系统之间的关系分为三种:“生成关系”(generative relationship)、“同质关系”(relationship of homology)与“诠释关系”(relationship of interpretation)。按照其观点,语言符号系统与其他符号系统的关系属于“诠释关系”,以“诠释”关系来解释语言与其他非语言系统的关系,并判定语言在非语言的种种符号系统(譬如音乐、绘画、戏剧)中处于绝对的主导地位:“因此我们引入并确证了这一原则,即语言是诠释系统。没有其他系统能够通过以分类和根据符号间的差异进行自我诠释的方式处理一种语言(符号)。”然而从原则上说,语言可以诠释和划分任何事物,包括它自己。[1](P240)换言之,语言是一种可以被社会的全体成员理解和接受的共同符号,因此它具有解释其他符号系统的功能,更重要的是它可以自我解释,即以语言解释自己的生成和应用。

同时,本维尼斯特认为语言是唯一兼具“符号”(semiotics,the sign)和“语义”(semantics,the discourse)的构成:“符号必须被认出,语义必须被理解。”[1](P242)而其他符号系统,要么是符号性的而不具有语义性,如礼貌的手势;要么是语义性的,而不具有符号性,如艺术的表达。[1](P242)由此,本维尼斯特试图把 “符号”(语言的“工具性”)与“语义”(“意义”)连结起来,他认为二者的结合不是外在性的,而是内部的统一,由此可以解决语言与意义关系的困局。对此,本维尼斯特联合语言作为“诠释系统”的特性进一步推论,语言和社会的关系不是如前代学者所言,社会作为一个整体,而语言为其中的一部分;或者语言与社会为相辅相成的关系,“然而,从符号学(Semiological)角度使这一关系颠倒过来,以为语言本身使得社会存在。语言形式使人类聚合在一起,是所有关系的基础,因此建立了社会”。[1](P240)本维尼斯特实际是以语言与社会这一关系为例子来讨论语言与意义何者为先这一核心问题,而以上结论表明,语言是先于意义而存在的,因为社会——这里是“意义”的一个具象表征,已经从外部(社会)转向语言的内部(语言就是意义本身,主导社会存在)。从以上本维尼斯特对语言与其他符号系统和与意义的关系之诠释看来,他似乎完美地解决了语言作为一个符号系统在指示和表意中的地位。

事实上,“象”无论是作为“象征”或“具象”都是用来表征“天道秩序”的中介,《系辞上》开篇第一句为:“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。方以类聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,变化见矣。”[6](P75)此句中的“象”与“形”是通过其“变化”而呈现天地之秩序,即万物被创生后,具有差异性的各类事物(在这里“象”非实物而是指示)相互作用,正所谓“方以类聚,物以群分”,而其间种种的变化是存在着秩序和规范的,“尊卑”和“常”正是对此种规范性的表述,换言之,“取象”是取“天地之行”的变化规律,如四时之序,而四时之序意味着在天道运行的体系中存在着规范和秩序,因此,人应该遵循此规范而行事,因为此种秩序是内在于天道的,同时也是天道的外在化呈现。既然“象”是一种中介,那么“象”本身是从“相似得义”或依“具象得义”就将不再是问题的核心,换言之,无论是对“象”的定义还是对“象”本身的含义的探究,都不如对“象”与“象”之间的关系进行阐发显得重要。

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其次,语言与意义关系在本维尼斯特的假设里是值得质疑的。本维尼斯特认为语言是意义的开始,而这一判断中一定存在一个言说主体为先的维度。事实上,本维尼斯特并未清晰地主张“语言先于意义”,然而,在《普通语言学的问题》(Problems in General Linguistics)一书中,他提出了“语言的主体性”(Subjectivity in Language)这样一个判断:“‘自我’是通过言说而存在的(‘Ego’is he who says ‘Ego’.)。”[2](P224)本维尼斯特解释道:“正是在语言中,并通过语言,人建立了自己的主体,因为语言本身在现实中建立了‘自我’(ego)的概念,它的存在就是它的现实。”[2](P224)其中,对于“主体性”的定义,本维尼斯特认为其并非为人的情感或经历,而是:“一种整体精神,其超越了由它整合的全部现实经验的总和,而这种总和使得意识成为永恒。尽管有些人认为‘主体性’出现于现象中或者在心理学中,我们认为‘主体性’只在语言的基本特征中显现。”[2](P224)因此,不难发现,本维尼斯特对语言与意义的关系是一以贯之的,即语言为意义的主导,因为作为“整体精神”的意义只有通过语言才能够传达的,换言之,意义语言中的一个特征(property)。其实,我们可以判断这种语言的“主体性”就是语言的“本体性”。

由此可见,在把语言等同于意义,并取消其工具性,使得语言表面上先于意义存在的假设下,本维尼斯特提出“诠释系统”与“被诠释系统”这一组概念,我们已经从本维尼斯特的前提出发——否定工具性,发现他对语言与意义诠释究竟是一个过程还是两个的论证是自相矛盾的。同时,以上假设的潜在问题使得“诠释系统”与“被诠释系统”这一结论的有效性也必然受到影响,因为,显而易见,“诠释系统”与“被诠释系统”的等级秩序在古代东西方意义传递理论中都遇到了阻力。譬如,《周易》中的“言象意”等级问题就无法以本维尼斯特的这一系统进行诠释。因为本维尼斯特认为语言是一种具有本体性和建构性的“诠释系统”,而非语言系统如音乐、绘画等是低一级“被诠释系统”。所以,如果把本维尼斯特的观点简单地类比到“言象意”的等级序列中,那么,“象”——作为一种被“言”所诠释和构建的非语言系统竟然成为了低一级的“被诠释系统”。甚至,如果沿用本维尼斯特的“诠释系统”分类法,“意”反而完全是受到语言所主导和统治的。然而,自先秦至魏晋时期,特别是在《周易》中,“言-象-意”这一等级秩序却与本维尼斯特所建构的“被诠释系统”与“诠释系统”背道而驰。

事实上,如果把本维尼斯特的理论放置于西方传统中,也会发现其解释效力的有限性。柏拉图在《伊安篇》(Ion)中讨论技艺与灵感问题时就曾提出一个等级秩序:“神(意)——诗人——诵诗人(言)——公民”,他以这一秩序来说明技艺与灵感的来源,同时,柏拉图以“赫拉克勒石”的传递作用解释伊安为何最擅长于吟诵荷马的诗,而后他又引导伊安认识到朗诵者同样也受到神之感召,并在灵感的鼓动下,成为神意的二级传递者。[3](P7-9)同样,《圣经》文本意义传递的模式也与之有相似之处,通过“上帝——圣灵——经典”这一传递模式,人才能够理解上帝之意,而这一过程无论是对于作者还是读者而言都是现实的。特别是在理解《圣经》文本含义时,诠释者往往需要灵感(divine illumination)的帮助,在Michael Graves所著《经典诠释中的灵感:早期教会的教导》( The Inspiration and Interpretation of Scripture: What the Early Church can Teach us )一书中,Graves总结早期基督教学者,如Justin Martyr、Origen of Alexandria和 Gregory of Nyssa的观点,他们都认为在阅读经典文本如《圣经》时,文本中隐喻性(allegorical meaning)或神圣性(spiritual meaning)之维度只有通过灵感才能够被理解,因为《圣经》的作者本身是受到圣灵(Holy Sprite)启发而写作,因此,诠释《圣经》文本时,灵感也自然包含其中。[4](P43-48)那么,为何古代中西方都不承认语言的本体性地位?这一思想形态的背后包含着怎样的哲学理念?同时,这种思想是否有其合理性?为了解决这一问题,我们将探究《周易》中“言象意”等级秩序背后的哲学背景。

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二、“言”与“象”的等级秩序

同时,《周易·系辞上》进一步解释“言”与“象”的关系为:“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻。言天下至赜而不可恶也。言天下之至动而不可乱也。”[6](P83)正如我们前文所论,天道之幽深以“无体”为体,圣人因此取譬自然之物以象“天下之赜”。同时,如果说“象”是对动态天道之表征,那么,相对于“象”来说,“言”与人事更为切近,因为对“天道”来说,无所谓吉凶,凶吉恰恰是就人事而言的,但是凶吉正是上承天道而发生,即“天下之动”。因此,在表意方面,“象”在等级秩序上高于“言”是因为“象”为表征天道结构的“第一语言”,它把具象的自然事物进行抽象,而模拟天道运行,因为自然而没有“吉凶”。而语言则是解释“象”的“第二语言”,更多是浸入概念的表达——虽然“象”中亦存在概念,和以人事对天道的解读。这一点王弼在《明象》中也有论:“夫象者,出意者也。言者,明象者也。”[8](P414)然而,共同之处在于无论是“象”抑或“言”,它们的作用都是为了阐释和效仿天道之规范性,而天道作为动态性的存在却蕴含着一定的规则,即所谓上文所引:“言天下至赜而不可恶也,言天下之至动而不可乱也。”

那么,首先让我们考察一下“象”与“言”的早期含义,在《说文解字注》中,“言”是被许慎如此诠释的:“直言曰言,论难曰语。从口声,凡言之属皆从言。”[5](P89)由此可见,“言”的本义是指发出声音的口头言语,属于直陈和判断。“象”则主要在《周易》的论述中作为一种中介,“象”的本义如段玉裁释曰:“古书多假象为像。人部曰:像者,似也。似者,像也。像从人象声。许书一曰指事,二曰象形。当作像形。全书凡言象某形者,其字皆当作像。而今本皆从省作象,则学者不能通矣。”《周易·系辞》曰:“象也者,像也。此谓古周易象字即像字之假借。”韩非曰:“‘人希见生象,而案其图以想其生,故诸人之所以意想者皆谓之象。’似古有象无像,然像字未制以前,想象之义已起。故《周易》用象为想象之义。如用易为简易变易之义。皆于声得义,非于字形得义也。” [5](P459)从段玉裁对“象”一词的训诂中,我们可以察见,“象”可以通过想象超出本身的有限形象而达致无限,有学者认为此为《周易》中“象”为中介的原因,然而,“言”亦存在此特征,那么两者等级关系的合理性何在?

然而,我们要提出的问题是既然本维尼斯特判定“符号”(semiotics,the sign)和语义(semantics,the discourse)为一个过程,也就是取消了符号自身的工具性,使得其由工具转变为主体,然而,同时又说“符号必须被认出”,那么,对“符号”的识别如何能够不先在地包含对“语义”的理解?本维尼斯特认为符号可以识别自身:“符号在星群的迷雾或者是与其他符号的相似性中仍然能够更清晰地定位自身的含义。”[1](P242)的确,尽管脱离语境的符号,如单词确实可以保持一定含义,然而,却不能保持其所有的含义,毕竟,符号的意义在语境中才存在。因此,从符号到语义是一个过程还是两个?换言之,是否能取消语言“工具性”?因此,语言系统具有两个独立层面这一点是值得怀疑的,更不用说,认为手势或者艺术仅仅由一个面向,而非两个层面构成这一判断也存在着可争论之处。

因为“象”不能被简单地判断为任何象征或符号系统,而应被视为与语言的作用一样,即“象”承担作为世界的可理解性结构而存在,于此,在《周易》中表现为六十四卦通过“象”与“象”之间的变换组成复杂多样的万事万物,正如语言中符号之间互为支撑或否定关系构成的一个整体,而这一整体与世界具有一致性,换言之,“象”是构筑《周易》的语言,同时,《周易》作为一个解释世界生成演化结构的哲学著作,只有通过“象”与“象”之间的变化而表现出来。

由此可见,“言”与“象”在《周易》中正是本维尼斯特所反对的“中介”,而《周易》认为“意”才是具有本体性的。然而,《周易》之所以如此论断是因为,“言”与“象”的主语是毫无争论的“圣人”,即在《周易》由“言”与“象”所构造的表意系统中,“常人”是不存在的。同时“圣人”通过“言象”中介是可以“尽意”的。同时,在其他“五经”典籍中大多肯定“圣人尽意”论,但对于中介——如何“尽意”的方式却没有详细论述。

《周易》的作者选择了“象”这一看似更为符合自然生成演化的媒介,试图模拟宇宙世界本身结构——当然,此“自然”非自然界意义上的“自然”,而是依托于自然界的现象的抽象。同时,“象”因为其图像性的特征而可超出本身,引起“想象”之义,因此比线性的受逻辑规则控制的“言”更能够传达动态世界的意义。在这个意义上,王弼的“得意忘象,得意忘言”就不仅仅是“扫象”而立新说:“是故触类可为其象,合义可为其征。义苟在健,何必马乎?类苟在顺,何必牛乎?爻苟合顺,何必坤乃为牛?义苟应徤,何必乾乃为马?而或者定马于乾,案文责卦,有马无乾,则伪说滋漫,难可纪矣。互体不足,遂及卦变;变又不足,推致五行。一失其原,巧愈弥甚。纵复或植,而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意,义斯见矣。”[8](P415)因为,在此段论证中,王弼“扫象”的目的在于,他认为通过“象”所传达的“意”才是关键,而此“意”,即天道之传达不能仅仅凭借“象”作为个体符号而完成,而是需由其中“象”与“象”之关系的动态变换而展开。这一点其实与索绪尔对语言“价值”(value)取决于其在“共时”(synchronicity)系统中的位置的判断不谋而合。

从先秦至魏晋南北朝时期对“言意”关系的论述中,天道意义的传达基于两个维度:言与象。“言”在《周易》中被看作是对“象”的诠释。然而,以“象”作为意义传递的第一等级,此种特殊的考虑是基于何种原因?换言之,以“象”释“言”是否也具有可行性?如果我们借用本维尼斯特的理论视角,就会发现,“言”与“象”作为两种截然不同的符号系统,语言系统与象征系统,它们具有“不流动”与“不对等”的性质,那么,二者之间的诠释关系是否能够成立呢?即在“言象意”的等级秩序中,作为“言”的符号系统如何表征作为“象”的符号系统?

当然,我们认为“言”也可以承担起作为解释世界结构的功能,费尔迪南·德·索绪尔在《普通语言学教程》(Course in General Linguistics)中提出:“在语言状态中,一切都是以关系为基础的。”[7](P171)其中“句段关系”和“联想关系”则是语言在网络中实现意义生成的两种方式:“句段关系是在现场的(in praesentia):它以两个或几个在现实中的系列中出现的要素为基础。相反,联想关系却把不在现场的(in absentia)要素联合成潜在的记忆系列。”[9](P171)对此,索绪尔以建筑物的某一部分——“柱子”来解释两者的关系:“柱子一方面跟它所支撑的轩椽有某种关系,这两个同样在空间出现的单位的排列会使人想起句段关系。另一方面,如果这柱子是多里亚式的,它就会引起人们在心中把它跟其他式的(如伊奥尼亚式、科林斯式等等)相比,这些都不是在空间出现的要素:它们的关系就是限量关系。”[7](P171)在索绪尔看来,言语是由词汇以线性序列组合的链条,对于“句段关系”而言,词汇与词汇之间的关系是建立在线性特征基础之上的,同时,也存在一组纵向关系——“联想关系”,两者共同构成了一个立体的网络。

三、作为内在性“中介”的语言

本维尼斯特《普通语言学的问题》(Problems in General Linguistics)中拒绝把语言视为“工具”,因为“工具论”必然引发以下问题:“事实上,把语言比作工具——应该是一种物质性和可理解的工具一定会招致我们的怀疑。”[2](P223)的确,如果把“意”作为意义的发出者,那么“言”与“象”必然会“沦落到”工具的地位。然而,我们要提出的问题是,“工具”一定是外在于“意义”的吗?因此,在确定并对“言”与“象”这两类中介进行考察后,我们必须对“意”的含义做出解释,因为作为中介的“言”与“象”其最终的指向就是“意”。

那么,“圣人之意”究竟是主观的还是客观的,不难发现,支持这两种论点的证据在典籍中都能被充分地找到。如果反思这一问题的前提就会发现,此种提问的方式恰恰是奠基于知性立场上的,即“圣人之意”如果被视为主观的就不是普遍的,如果被解读为普遍的,就无法是特殊的。但是,我们认为“圣人”不是某个人抑或某类人的代称,而喻指一种人类所具有的能力,事实上,与魏晋时期的圣人“有情论”相通的是,“圣人之意”实则为一种隐喻,暗示着圣人兼具主观和客观之意。换言之,“圣人之意”的设定在于,以圣人的视域或思维看视,“明”或“通”的过程并不区分主观与客观,当然这是综合来说。如果就各个元素分析而言,主观中已经蕴含了客观的前提,换言之,圣人在思维或运用感官能力时,其能力中已经包含了普遍性的因素,因此,主观的亦为客观的,当然,这不是贝克莱式的否定外物存在,而把主观看作是唯一的真理,因为,主观也同时展开为实在(客体)存在。之所以主观之意能够等同于客观存在,是因为主观之意能够认识到客观的秩序,其本身就是处于客观秩序中的,即天道秩序已经预存和潜在于圣人之主观性中了,当然,这一过程不是单独的个体能够完成的,而必须是“圣人”这一隐喻能够达到的。

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与“道”不同的是,“心”和“意”包含着“主观”的含义,因为“道”更具有普遍性的意味。然而,在“五经”中,一些文献也显示“心”和“意”具有普遍性,即并非完全为主观之心和主观之意。譬如《礼记·大学》曰:“欲正其心者,先诚其意。”[9](P1673)疏曰:“揔包万虑谓之心,情所意念谓之意。若欲正其心使无倾斜,必须先至诚,在于憶念也。若能诚实其意,则心不倾邪也。”[9](P1673)“心”在此被描述为具有“总包万虑”的特质,“意”为“情所意念”,同时,在“若能诚实其意,则心不倾邪也”的论述中也可见“心”与“意”之互动性。换言之,此“心”绝非个体之心,而是全体之心,同时,此“意”也非个体之意。《周易·系辞上》道:“‘书不尽言,言不尽意。’然则圣人之意其不可见乎?子曰:‘圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言。变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。’” [6](P82)此段论述暗示出圣人之意等于天道之意,因为,在此对话中,孔子机巧地转化了问题,把如何知晓圣人之意等于圣人如何理解天道之意,而这一转换我们认为并非是逻辑错误,因为在这一段看似答非所问的对话中,孔子更关注的是圣人如何尽意。通过这一次的主语转换,此段论述则暗示圣人之意等于天道之意,因为只有这一方式才能解释为何“圣人立象以尽意”可以回答“圣人之意可尽”的问题。

那么对于“语言”这一中介该如何处理?在“言意”关系的讨论中,从诸子到魏晋的“玄学”都在回应着同一个问题,即天道之意或圣人之意无法用日常知性逻辑所认识,而语言在经验层面被使用时,恰恰呈现出一种非此即彼的事实,换言之,日常逻辑含有的前提和规定性是无法经由语言表达的,即语言在使用时完全剥离其偏见和局限,而完美地呈现出天道的整全性。既然“神妙”之道是一种整全、无规定和无限的维度,而无限不可能通过语言这一知性的方式被认识,维特根斯坦也同意这一点,正如《无言·本质·世界——维特根斯坦语言观再思考》一文所评论:“因此,对于具体现象的关注远胜于致力于发掘抽象本质的理论建构。”[10](P62)这也“言不尽意”所面对的问题。那么“言不尽意”论意味着“言”与“意”是先天隔绝的吗?的确,在这个意义上,日常之“言”作为一种有局限的存在是无法穷尽“圣人之意”或“天道之意”的,语言被视作在天道传递过程中的“工具”和“中介”。在前文,当主语是圣人时,以“象”甚至“耳目”等作为中介是可以“尽意”的,那么对于常人而言,中介又充当什么作用呢?毕竟,“圣人”仅仅是一种人类能力隐喻意义上的设定。如果去除“圣人”这一维度,“语言”作为“工具”或“中介”一定就是外在于“意”的吗?事实上并非如此,语言不是可以在意义中自由穿梭却不留痕迹的工具,当其一旦进入对意义的表达中,它所有的前提和范畴都会滞留于意义中,这一点已经被现代语言学所认同。然而,即使语言存在着这样的局限性,但是依然不妨碍其对意义的表达。

黑格尔曾在《精神现象学》(Phänomenologie des Geistes)的序言中对“中介”问题作出过一个极其深刻的论断:“但事实上人们所以嫌恶中介,纯然是由于不了解中介和绝对知识本身的性质。因为中介不是别的,只是运动着的自身同一,换句话说,它是自身反映,自为存在着的自我的环节,纯粹的否定性,或就其纯粹的抽象而言,它是单纯的形成过程。”[11](P14)黑格尔在这一段论述中,实为反驳康德对“理性”这一认知“中介”进行先期考察,黑格尔认为先考察中介的可靠性是不可能的,因为在认知过程中根本无法把思维这一中介与认知对象分裂开来,在经验对象的过程中概念已经在发挥它的作用,换言之,没有纯粹而原始的经验,因此也无法用思维批判和反思思维,事实上,黑格尔认为中介与对象都是绝对精神(真理)展开的部分,也就是说,知识的产生并非一个真理与谬误的问题,而是一个“存在论”的问题——当然黑格尔没有使用这一术语。黑格尔认为任何有限的认知都是由无限所展开的一个部分,并通过有限性的中介——内在具有否定力量,不断地认识和修正其有限性,达致一个较为完美的精神形态。总之,黑格尔认为有限性中亦包含真理,因为有限就是无限的一个部分,通过有限的内在否定中介而最终到达绝对精神的自我认识。

语言亦如此,语言正是思维这一中介的下属部分,因为语言一旦形成,其所指涉的事物就成为了具有规定性的存在,这一规定性的来源为思维对事物的基本规定,事实上,这种规定性也是内在于事物,而非仅仅是思维一厢情愿的主观规定,而语言或思维的作用则是对事物进行重新描述,而这一点正是保证了“圣人之意”兼具主观与客观性。但是,需要说明的是,对于被语言所卷入的事物,都是有限性的,然而这种有限性虽然是在无限性下的有限性,但本身并不等于无限,这就是语言不能直接认识无限的原因。人对绝对的思维和表达只能凭借的是一些有限的关系,然而只有通过这些有限的关系,才能够认识和表现出无限者的本性和关系。我们认为作为以语言为中介形成的经书作为一个动态整体是真实的,但单独的话语则只具有象征意义,换言之,单独的意义群仅仅是象征的真实。事实上,在古希腊时期,语言(λγοç)也并非被看作真理的直接体现者,换言之,非真理的原始所在,而只是一种指示性的和通过共处揭示处境的存在,马丁·海德格尔通过《存在与时间》(Being and Time)中厘清柏拉图与亚里士多德意义上对逻各斯与真理的关系时表明了以上观点:“λγοç之为áπóψɑνσιç,其功能在于把某种东西展示出来让人看;只因为如此,λγοç才具有συνυεσιç (综合)的结构形式。综合在这里不是说表象的联结或纽结,不是说对某种心理上发生的事情进行操作——从诸如此类的联系方面会产生出这样的‘问题’来:这些(心理上的)内在的东西是如何同外部物理的东西相符合的?συν在这里具有纯粹构词法上的含义,它等于说:就某种东西同某种东西共处的情形来让人看,把某种东西作为某种东西来让人看。”[12](P41)在海德格尔看来,从一个事物中看出另一个事物就是所谓的“共处”,而这也才是逻各斯的真正含义,换言之,逻各斯不是语言,而是语言的存在方式,即以“共处”的方式被看见。由此,海德格尔认为古希腊意义上的真理非中世纪“符合论”意义上的——正如后人所误解的那样,为心理与表象的符合,因为根据海德格尔的解读,他认为在亚里士多德的观点是,由λγοç指示的存在是一种现象学中的指示,使得存在被看见——这就是阐释的意思(当然,“阐释”非文本分析,而是涉及存在结构和意义的复杂分析),其存在着或真或假的可能性。同时,海德格尔说明还有一种叫做“知觉”的存在比指示性话语更为源始,因为它总是指向自己。总之,在此种意义上,逻各斯——常常被翻译为语言,作为一种指示而使得看见的存在,具有现象学上的意义,但仅仅是作为一种中介,非如知觉蕴含着直接性的真理。然而,这种直接性指向的真理却不具有意义。

在市场经济环境下,我国企业数量众多、产业类型不一,而不同领域不同产业有着不同的经营特点,有着各种开展产融结合的实践经验探索。当前在企业多元化的产融结合背景下,主要存在以下三种产融模式。

既然中介与意义的关系是“显示”和“呈现”,那么就不难理解《周易》中的“言象意”等级秩序的合理性了。因此,如果以此方式来看待语言作为“工具”或“中介”,我们发现,本维尼斯特的处理过于简单,因为他设定语言与意义是具有差异性的,必须把工具转化为本体才可以。但是,《周易》的“言象意”传统,已经黑格尔与海德格尔的论证中,我们发现即使承认语言作为“中介”,也并不妨碍其对意义的传达,因为中介并非外在于意义。

参考文献:

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