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周易筮法体系下的“太极”概念

网络收集 2021-04-13 18:11:18

“太极”是中国人精神世界的重要概念。自古以来,“太极”经历了从空间概念到实体层面的转变,对我们精神世界和物质生活都产生了深远而持久的影响。但是就《周易》本身而言,“太极”只是《周易》筮法体系下的一种概念和构成部分,旨在说明用以“占卜凶吉,指明大业”的六十四卦的一种起源,是用来阐发《周易》占卜原则,健全理其论体系的重要成分,或者具体地说,它就是占卜开端的“混沌”之象,是一种原初状态。故而我们从《系辞》的原文出发,就不难认识到筮法体系下“太极”这种观念的非自然性和非实有性。这亦是我们认识《周易》筮法体系和卜筮原则的重要法门。

 

 

在《系辞上》[1]的第十一章里面,有“是故《易》有太极,是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶,吉凶生大业”。其中“太极”一词颇值得玩味。其一,“太极”这个观点,深入而持久地影响了中国人的精神世界和物质世界。对于“太极”的理解,其实就是分析和解构中国人文化心理的重要路径;其二,纵观整个中国的文化体系,“太极”是一个跨越了学派隔阂的超越性概念。那么对于我们来说,厘清何为“太极”就是一个非常有必要的哲学基础工作了。然而非常需要注意的一点是,“太极”这个观点在《系辞》中的出现,是否具有其特殊性呢?抑或“太极”这一概念,在《系辞》的言说体系中,是否有其特定的背景和特殊的含义?这是我们在研究易学的时候无法回避的问题,也是在概念的理解和体系的厘清工作中非常需要注意的问题。本文就尝试对这个问题进行一种简单的回答。

 

“太极”概念本身的理解——基于对《系辞》的不同解释

“太极”一词,在《周易》中出自于《系辞》第十一章:

天一、地二,天三、地四,天五、地六,天七、地八,天九、地十。子曰:「夫《易》何为者也?夫《易》开物成务,冒天下之道,如斯而已者也。」是故圣人以通天下之志,以定天下之业,以断天下之疑。是故蓍之德圆而神,卦之德方以知,六爻之义易以贡。圣人以此洗心,退藏于密,吉凶与民同患。神以知来,知以藏往,其孰能与于此哉!古之聪明睿知,神武而不杀者夫。是以明于天之道,而察于民之故,是兴神物以前民用。圣人以此斋戒,以神明其德夫。是故阖户谓之坤,辟户谓之乾,一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通,见乃谓之象,形乃谓之器,制而用之谓之法,利用出入,民咸用之谓之神。是故《易》有太极,是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶,吉凶生大业。是故法象莫大乎天地;变通莫大乎四时;县象着明莫大乎日月;崇高莫大乎富贵;备物致用,立成器以为天下利,莫大乎圣人;探赜索隐,钩深致远,以定天下之吉凶,成天下之亹亹者,莫大乎蓍龟。是故天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之;天垂象,见吉凶,圣人像之;河出图,洛出书,圣人则之。《易》有四象,所以示也。系辞焉,所以告也;定之以吉凶,所以断也。

此处姑且避开天地之数问题,仅仅谈论在这段话中“太极”的实际所指。

对于这段的理解,争论古来有之。以汉易和孔颖达的《正义》为代表的一派认为,这里解释的是天地化生的自然现象。一如朱伯崑先生所解释:“即以太极为最高和最初的实体,两仪为阴阳或天地,四象为四时,八卦为八种自然现象。”[2]这是第一种解释系统,即从宇宙生成论的角度上来进行言说“太极”。虞翻,郑玄等人所行进的也正是这一路径。

第二种解释,采取的是一种筮法的言说系统。即此处的“易”指的并非是世界本原和其演化过程,而是指代《周易》或者《周易》的筮法系统。从太极-两仪-四象-八卦-凶吉-大业的展开,来言说《周易》变化有序的筮法理念和筮法原则。《周易乾凿度》、《周易尚氏学》和《周易本义》继承的都是这一类说法。

那么仅仅就《周易》而言,到底哪一种才是实际所指呢?

朱伯崑先生在分析这一论证[3]的时候,是以“太极”这一概念为主体,从哲学史的角度对其演化流程来进行解释的。笔者在方法论上其实并不能完全赞同朱先生的观点。此处并不是对朱先生的论述有任何疑问或者否定,而是说本文尝试以一种新的顺序来言说这个问题:我们先确定这段话的性质和其实所指,再在这个语境中去实际地理解何为“太极”。这可以看作一个小小的商榷。

如果从哲学史的角度来看,这一段话具体所指的,应该并不是简单的宇宙论或者生成论问题,即以前后文来说,本段文字通篇都在言说占筮问题。但问题的核心正在于此:此处虽不重在言说自然观问题,但是太极问题的确带有自然观成分(万物的化生关系)。那么面对这样一个复杂的混合概念,想要阐发其具体所指其实就显得非常棘手了。所以这个问题非常重要,它甚至延伸到了筮法体系的内部——即在筮法的言说体系下,对于“太极”的理解仍有争议:一说将“大衍之数五十”中不用的这一个“一”作为“太极”;一说以蓍草未分为“太极”[4]。故而“太极”这个问题, 在《周易》筮法体系和整个的哲学问题意识中,它都具有基础性的地位和意义。

笔者之所以不选择朱先生的进路是因为基于朱先生的阐释,对于“太极”这一概念其实运用了思想史和哲学史的混合方法;在具体的逻辑论述体系来看,也陷入了无限分类讨论的一种困境,难以从一个整体性总结性的维度对此概念进行一个有条理的说明。故而笔者尝试就方法而言进行一个小小的改变。

笔者认为,任何概念,都不具有跨领域和超前提的属性,即一个没有明确规定其前提和使用范围的概念是不存在的。所以,对于任何概念的理解,都一定要基于其明确的前提和言说的范围。所以本文并不论何为“太极”,或者何为《周易》中的太极,而是“太极”在《周易》中原文出现的那个具体语境下的“太极”,或者说,结合《周易》的占筮性质和《系辞》的言说内容,我们论述的是《周易》筮法体系下的“太极”概念。

基于笔者的这种方法论设定,我们似乎可以尝试对朱伯崑先生的言说顺序进行一种小小的调整:先言说《系辞》的性质(即“太极”一词的出处来看),再言说什么是“太极”。从易学的角度来看,基于上下文和整个语境,《系辞》中的这一段话其实言说了下面这几个问题:天地之数(奇耦)、占筮的“功用”(以通天下之志,以定天下之业,以断天下之疑)、“乾坤”或者说“蓍卦”之德(蓍之德圆而神,卦之德方以知),然后言说太极-两仪-四象-八卦的衍生变化原理,最后论及蓍占和龟占两种方法的各自特色,再于最后言说“辞象”和“凶吉”问题。那么不管“太极”这一概念是否具有自然观的成分,至少在本段文字的整体言说逻辑上,它是就筮法而说的,是作为整个的筮法的研究体系的内在组成部分所说的。即使这种“太极”后来演化或者“被追认出”出太极生两仪说这样的宇宙形成系统,它也不是《系辞》的本意。在《系辞》中的原文中,自然观或者存有论并不是本原的,第一性的,而是衍生的,第二性的。故而,“太极”在这里是指占筮而说的。这是基于《系辞》原文第一手材料的一种判断和界定。

《系辞上》第九章[5]曾说:

……大衍之数五十,其用四十有九。分而为二以象两,挂一以象三,揲之以四以象四时,归奇于扐以象闰。五岁再闰,故再扐而后挂。乾之策,二百一十有六;坤之策,百四十有四,凡三百有六十,当期之日。二篇之策,万有一千五百二十,当万物之数也。是故,四营而成易,十有八变而成卦。八卦而小成,引而伸之,触类而长之,天下之能事毕矣。显道神德行,是故可与酬酢,可与佑神矣。子曰:“知变化之道者,其知神之所为乎。”

这段话与《筮仪》中的记载[6]相互对照来看,就很容易理解“太极”这个概念问题了。

首先,我们要认识到,《周易》的一个核心问题其实是象数易和义理易的分野问题。粗略来看,象书易代表《周易》保持和延续自身卜筮色彩的一种走向;而义理易更多的在于阐发《周易》的哲学思想。[7]

而很明显,“太极”在《周易》里的出处居于《系辞上》的部分,内容是偏象数的,旨在说明《周易》的占卜之“理”[8]。因而不难看出,这里“太极”代表的筮法占卜的原始或者本初的状态。无论它是“五十之数”,还是“用四十九”,“太极”指向的一定是卜筮的初始状态。

那么“两仪”,就很好理解了。从筮法上来说,它就是“分二以象两”,是天地,是阴阳。

可能会有读者会觉得,四象的问题会显得非常麻烦,四象到底是老阴老阳少阴少阳,还是四时[9],还是四方,抑或是六七八九之数呢?依据《系辞上》的原文,《正义》的解释以及当代学者如朱[10]、黄、张、廖等人的看来,都把其视为“四时”。而在笔者看来,这个问题其实可以商榷。依据占筮成象和数用的方法,说其为“老阴”“老阳”“少阴”“少阳”其实也未必不可以。不过就筮法体系宏观来说,“四象”在整个占筮的过程中并不重要,因为“四象”只是“两仪”到“八卦”的一个过渡阶段。在整个卜筮体系中,卦象才是占筮的主要单位。所以这个问题还是可以慢慢咀嚼玩味的。

因而基于前面的这种设定或者厘清工作,我们就可以做一个小小的总结。

在整个原文中,或者说“系辞”的言说体系里,“太极”的观点就非常容易说明了。“太极”是指一个混沌未开的状态,就筮法而言,这一状态本身就代表了无限的可能性,它就是“原初”。但是这一可能性是有“明确指向”的。这一可能性指向的是“阴阳”“天地”这两仪,而“两仪”(阴仪和阳仪)再分别演化出“少”和“老”这两种形态,故而有“老阴”“老阳”“少阴”“少阳”这四象(在系辞原文中是“四季”或者“四时”)[11],再到天、地、雷、风、火、水、山、泽这八种卦象。然后通过八种卦象的变化预测凶吉,来指导人们的事业。从“太极”到“大业”,其实就是一个从无限到有限、从混沌到明确、从理论到实践的一个下行的过程。而这一过程本身,就是整个《周易》的占筮体系的一种展示和架构。

基于方法论层面对“太极”概念分歧的试回答[12]

那么放在整个《周易》的言说体系下,“太极”概念的问题其实可以精简为存在论和方法论的取舍问题。即是说“太极”这一概念,到底是存在论层面的(指向宇宙生成的自然观),还是方法论层面的(指向占筮的言说逻辑)。那么我们仅仅从方法论的层面上来说,对于《系辞》中“太极”概念的理解为什么会产生分歧呢?在笔者看来,原因有二。

其一,就哲学史来说。对于《周易》的理解,固然应该把它放置在整个哲学系统或者思想体系中取整体地、系统地理解。但是这种哲学式的思维方法可能刚好将我们对概念的理解引入一个分歧:《周易》的原初,本来就是作为一种占筮用书而存在的。因而《系辞》从《周易》的筮法体系来进行言说并不是一件值得遮掩和修饰的东西。同样的道理,即使在《周易》精神更多地以哲学思想来进行展示的时候,我们也不应该忽略了其原始的占筮色彩或者用意。这种掩耳盗铃的行为其实是没有必要的。《周易》存在很多不为现代科学或者学术体系所接受的东西是很正常的,但并不能全盘否认它的意义和价值。这一点应该用平常心来对待之。同样的,对于《周易》来说,就算存在在言说内容上的“不足”,它依然是瑕不掩瑜的优秀作品。即使出现了某些不足取的“神化”或者“夸大”的行为,也不应该否认其基本内容和客观价值。

其二,是从学术方法来说,就哲学研究而言,对于概念的理解,是应该基于整个哲学体系或者说思想体系,还是应该基概念在具体语境中的所指呢?这其实指向的问题在于,哲学概念的不同就在于哲学概念具有系统性的特点,只有在一个特定的哲学系统中,被清晰定义的哲学概念才有使用的可能和存在的价值,那么这是否就意味着“太极”这一概念的理解就要从整个《周易》的哲学高度来把握呢?笔者同样认为,事实未必如此。因为任何的哲学概念,乃至于任何概念,其实都存在本义和引申义的问题。本文和引申义的差异或者对立,并不能证明这一概念因为有不同的所指而而说它本身是矛盾的。例如,我们说“上善若水”,那么水其实就有实指和虚指两个层面上的内涵:“水善利万物而不争”,水能滋养万物,这就是从自然上来说,从生命本身来说,那么这是第一性的,是起源的,“不争”是人赋予它的一种观点和认识,“水”自然其实是没有意志的,所以“不争”可能就是一种延伸性的。但我们不能因此说,哲学思想下的水善利万物而不争”不存在水滋养万物的自然属性。故而对于“太极”这个观念来说,它既可以有宇宙形成的论的理解,也可以有占筮原则理解,这二者是并行不悖的。只是说我们在具体的语境和特定的体系内,如何选择概念的第一义或者引申义的问题。况且,《周易》本身,就涉及象数易和义理易的分野问题,强行建立逻辑的方法没有必要,也不应该。

基于这样的厘清工作,我们回到《系辞》原文的理解,就并不会觉得充满卜筮气息的概念有什么矛盾或者尴尬:《易》开物成务,太极化生,变化而知凶吉。这是对《周易》原始占卜思想和卜筮原则的一种解释。那么“太极”可能就并不是实指某一种混沌的存在,而是虚指万物存在的混沌状态,这一定是就占筮而说的。而占筮其实就是一个从清晰到明确、从无到有的过程。那么“太极”就占筮筮而言,就正是“凶吉”“大业”的源起。筮法对于未来的预测作用,其实也就是在不确定的客体世界寻找和建立某种可能的确定性。这亦是“太极”概念卜筮色彩的一个具体的体现。

卜筮体系下“太极”概念的特殊性

在整个中华文明的视野来看,不同体系对于太极的理解其实也存在一定的差异。客观来说,这对于我们理解和把握《系辞》中的“太极观念”是有益的。

“太极”一词,除了在《系辞》中出现外,在先秦典籍中也有出现[13],如《庄子》[14]说:“夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深;先天地生而不为久,长于上古而不为老。”(《大宗师》);同样,亦有“建之以无常有,主之以太一”(《天下》);《吕氏春秋》中也提及到:“太一出两仪,两仪出阴阳。阴阳变化,一上一下,合而成章。”(《大乐》)。那么至少可以看出,在先秦时期“太极”“太一”这些概念的界定问题已经产生,而且古人已经对其尝试着进行了回答。朱先生在一点上,梳理了不同的著作之间的关系,并且指出在先秦时期“太极”并没有实体概念,充当“太极”的实体性功能的概念是“太一”[15]。笔者赞同朱先生的观点,同样认为,《系辞》的作者,所谓的“太极”只是作为一个六十四卦存在的起源或者说开始而出现的。“太极”的观点,在《系辞》中理应不存在自然观的成分。我们在研究过程中,亦不需要对其进行无限地放大。

同理,《老子》有说“道生一,一生二,二生三,三生万物”的说法。这是否代表《系辞》和《老子》有传承关系呢?笔者看来未必。其实这还是就其言说的方式而言,如果我们把“太极”观念坦然地放置在《周易》的卜筮体系之下,那么我们应该能够接受,所谓的“太极”,只是一种占筮的概念,而并非存在的,宇宙生存论的东西。

所以综合来看,“太极”这个概念,就哲学史或者易学史而言,的确存在从空间概念到卜筮起源,再到存在实体的演化过程。但是就《周易》和《周易》的卜筮体系而言,“太极”这个概念并不涉及实有的含义,也并不指向自然观或者宇宙论。它只是就占筮本身寻找一种理论的完整性或者形式的“逻辑性”。就其自身而言,它仅仅象征和代表事物未分明的那种统一的混沌状态。这是我们在之后的研究工作中不得不重视和注意的。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

参考文献

[1]黄寿褀等.周易译注[M].上海:上海古籍出版社,2007

[2]朱伯崑.易学哲学史[M].北京:昆仑出版社,2005

[3]复旦大学哲学系中国哲学教研室.中国古代哲学史.[M].上海:上海古籍出版社,2011

[4]北京大学哲学系中国哲学教研室.中国哲学史.[M].北京:北京大学出版社,2003

[5]廖名春.周易经传十五讲.[M].北京:北京大学出版社,2004

[1] 本文使用的都是黄寿褀等著《周易译注》上海古籍出版社2007年版这一个本子。本文对“太极”这一概念的原文引用出自于该书P392。

[2] 参看朱伯崑《易学哲学史》(第1卷)昆仑出版社2005年版,P72

[3] 参考朱伯崑《易学哲学史》(第1卷),P60-124。

[4] 当代学者如廖名春,支持把“太极”看作四十九根筮策混而不分的状态。见氏著《周易经传十五讲》,北京大学出版社2003年版,P234。

[5] 引文出自《周易译注》P387。

[6] 此处原文过长,不予引用,建议参看黄寿褀等著《周易译注》上海古籍出版社2007年版P467。

[7] 参看复旦大学哲学系中国哲学教研室的《中国古代哲学史》,上海古籍出版社2011年版P81。

[8] 廖名春先生亦支持这一观点,见《周易经传十五讲》,P231。其实廖先生对于系辞的问题进行了专门的探讨,非常值得参考阅读。

[9] 孔颍达《正义》就坚持这个解释“分揲其蓍,皆以四四为数,以象四时”。转注于《周易译注》P388.

[10] 朱伯崑《易学哲学史》P72。

[11] 这是笔者自己的观点。对于四象的理解,亦可以以《正义》和当代权威的解读为主。

[12] 不同于道家“一生二,二生三,三生万物”的形式。《周易》的衍生方法,更类似一种对称性的演化。这同样值得我们深入的研究。篇幅所限,本文不做专门探讨,只谈及这一问题意识。

[13] 这里只言说先秦典籍,是因为它们和《易经》和《易传》关系密切,年代相近。因为宋明儒学会大量涉及“太极”概念,但与本文言说主旨和问题意识相距太远,这里只做标注,不做解释。

[14] 因为此处《庄子》和《老子》都为现代通行本,版本争议问题不大。又不是主要参考书目,故不注明具体的页码。

[15] 参看朱伯崑《易学哲学史》2005年版P73。

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